唐正東
歷史經驗論是相對於歷史唯物論而言的，它是一種從經驗現象的層面來理解歷史過程的內涵、歷史發展的動力及歷史目標的獲得路徑的觀點。客觀地說，這種歷史經驗論在中外學術界都有所表現。在西方左派學界，尤其是法國、意大利等國的那些站在左派激進文化最前沿的學者，自上世紀60年代下半葉以來，往往是在跟本國的共產黨及工會等傳統左派力量的鬥爭中建構其社會批判理論的；因此，他們所強調的不是歷史過程的本質內涵，而是日常經驗實踐本身所具有的推動政治運動的能力。
應該說，這種思路對當代西方社會批判理論是產生了一定的影響的。在國內學界，儘管大家都是從歷史唯物論的角度來建構社會歷史理論，但由於事物的表現形式與事物的本質不會自動相同，因此，客觀地說，不管是在對經典作家思想的闡釋上，還是在對歷史過程本身的理解上，歷史經驗論都尚有一定的影響。鑑於此，本文試圖通過強調馬克思對歷史經驗論的超越，來凸顯歷史唯物論與歷史經驗論之間的區別，並由此引申出這一理論質點在當下實踐語境中的理論意義。
一
在馬克思的哲學文本，譬如《德意志意識形態》中，的確有不少地方會給人以錯覺，似乎馬克思（與恩格斯一起）真的是站在歷史經驗論的理論立場上的，例如：「在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關於意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替」（馬克思、恩格斯，第17-18頁）——這裡的確有「描述」、「實證科學」等字眼，但如果我們真的把馬克思此時的觀點定位在歷史經驗論的層面上，那就構成對它的誤讀了，因為不僅馬克思真實的思路並非如此，而且我以為，甚至連馬克思此時批判的對象即費爾巴哈，也不是簡單地站在歷史經驗論的層面上的。為了更清楚地說明這一問題，我先把黑格爾、費爾巴哈在這一問題上的思路簡單地梳理一下，以便我們能夠在一個比較的語境中準確地把握馬克思的思路。
當馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中說「和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽像地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的」（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第54頁）時候，他肯定不是在經驗事實層面說黑格爾不知道現實的、感性的活動，因為馬克思不至於無視黑格爾在多個文本中談到的有關經驗層面的社會生活的觀點。只要我們對黑格爾的閱讀不局限於他的邏輯學，那麼要想證明這一點是不困難的。
早在1802年的《德國法制》一文中，黑格爾就明確地指出了工業的進步、商業的統治以及城市的發展對人們的社會生活帶來的影響：「當那種不顧整體、只關心個別不獨立東西的市民精神隨著帝國城市的興起開始成為一種勢力，當這種內心個別化的精神要求有一種更普遍、更積極的結合時，當德國由於教養和工業的進步現在被推到十字路口，或者下決心聽從普遍物，或者使聯合完全分裂時，德國人原有的堅持個人自由意志、抗拒服從什麼普遍物的性格取得了勝利，按其舊有本性決定了德國的命運。隨著時間的流逝，大群國家發展了起來，商業及實業財富的統治也發展了起來……尤其是那種取得威望和政治地位的市民精神，於外在方面和內心方面都需要一種合法性。」（黑格爾，1981年，第62頁）黑格爾在這裡談到了工商業的進步對思想上層建築的影響。有意思的是，黑格爾在此文中還談到了生存基礎、利益等因素對司法等政治上層建築的影響。在談到司法改革問題時，他說：「為什麼一些未予實行的事已經告吹，其原因一般地說來也不是別的，而就是導致帝國整個司法現狀的原因，即：各等級代表雖也聯合起來進行司法，但他們的生存（基礎是）分離和自謀，在實行結合時彼此在自己生存上分毫不讓；（它們）是聯合了起來，但終究不想有某種共同的東西。」（同上，第58頁）跟後來的馬克思相比，黑格爾在此處只不過沒有得出生產關係的線索，因而沒有得出經濟基礎的概念。儘管在理解工業的進步時有沒有生產關係的線索事關歷史觀的全局，但憑藉上述這一點，我們起碼不能說黑格爾根本不知道現實的、感性的活動。
黑格爾實際上對單純的思想演繹還是很反感的，例如在談到當時德國的現狀時，他說：「假使德國算個國家，它就只能是作為思想國而存在，但這個國家之為非存在又定然具有現實性。因此，如果說思想國可以自為存在，想要解決矛盾的法院權力機構的情況也還是這樣：當它想把單單思想的東西運用於現實，從而想把思想加以實現，使現實符合這種思想時，結果卻是連它們向現實的運用也依舊是種思想，因之一國藉以是個國家的那種普遍秩序在其向現實轉化中間竟被弄癱瘓了。由於這種秩序不具有讓人加以實現的目的就毫無意義，所以它們向現實的轉化本身也會作出安排，確定下來，但雖然如此，這種轉化行動也還會又給弄成思想上的東西」。（同上，第55—56頁）
在1821年的《法哲學原理》中，黑格爾對經驗事實層面的「現實的、感性的活動」的論述就更直接了。他不僅用專門的一章來闡述「市民社會」，而且還較為清楚地指出：「抽象化引起手段和需要的細緻化，從而也引起了生產的細緻化，並產生了分工。個人的勞動通過分工而變得更加簡單，結果他在其抽象的勞動中的技能提高了，他的生產量也增加了。同時，技能和手段的這種抽象化使人們之間在滿足其他需要上的依賴性和相互關係得以完成，並使之成為一種完全必然性。此外，生產的抽象化使勞動越來越機械化，到了最後人就可以走開，而讓機器來代替他。」（同上，1961年，第210頁）客觀地說，這種觀點已經很接近於從由分工所推動的生產力和交換關係的角度來理解市民社會的思想。那麼，既然如此，黑格爾為什麼還要回到他的唯心主義立場上呢？這是問題的關鍵，我們必須對它作出準確的回答。
我以為，以下兩點原因使黑格爾不得不回到唯心主義的立場上：
首先，他在分析以工商業的進步為代表的市民社會的發展歷程時，由於沒能透過經驗事實層面的交換關係而深入到本質性的生產關係的理論層面，因而，他無法構建出市民社會的本質矛盾觀。這使他無法站在現實歷史的發展層面來思考人類未來目標的獲得路徑。於是，他只能轉而面向非現實歷史性的「精神」的邏輯發展，來建構有關人類發展的理論框架。
其次，儘管在黑格爾的思路中，對自由的追求同樣佔有重要的地位，但與費爾巴哈等人相比，黑格爾始終認為個人在追求自由的過程中是不能繞開國家權力這個中心的：「由於現在的國家幅員廣大，實現每個自由人應參與決定和討論國家事物的理想是完全不可能了。為要作為政府作出有關決定，並付諸實施，國家權力都必須集中到一個中心。」（同上，1981年，第33頁）也就是說，「自由只有在通過法律把一個民族結合成一個國家時才是可能的」。（同上，第93頁）而何謂「國家」及其所能實現的「自由」？黑格爾認為這決非是一般人的自我意識所能把握住的，「因為一般人在事件和對事件的自由理解之間塞進了許多概念和目的，而且要求發生的情況得符合這些概念和目的。如果說絕大多數情況無疑並不符合這些概念和目的，那他們還是吹噓自己的概念，好像其中起支配作用的是必然性，而在所發生情況中起支配作用的倒是偶然，因為他們的概念，他們對事物的看法都是有限的，他們只把事物理解為個別孤立事件，而不是個別事件的一個完整系統，為精神所統治的系統。」（黑格爾，1981年，第21頁）
黑格爾認為，在現實生活中也是這樣。在市民社會中，個人的需要儘管得到了很大的滿足，但這些需要都只是基於「偶然任性和主觀偏好」，對它的滿足只會無止境地引起新的慾望。正因為如此，「市民社會在這些對立中以及它們錯綜複雜的關係中，既提供了荒淫和貧困的景象，也提供了為兩者所共同的生理上和倫理上蛻化的景象」。（同上，1961年，第199頁）所以，哲學家的任務既不在於對經驗事實的研究，也不在於對個人的自我意識的研究，而在於對事物中的「永久東西」、「內在的脈搏」、「理性」的研究。在黑格爾看來，這種「理性」是作為獨立的力量而使自己成為實在的；在這種獨立的力量中，個人只是一些環節罷了。正是在這一意義上，他說「神自身在地上的行進，這就是國家」。（同上，第259頁）這便是黑格爾試圖反思歷史經驗，但又找不著正確的反思道路，於是只能走向客觀唯心主義的原因。
如果說理解黑格爾對歷史經驗論的超越相對比較容易的話，那麼，理解費爾巴哈對這種歷史經驗論的超越就有一定難度了：因為，不僅馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中說過：「從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解」（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第54頁），而且就連費爾巴哈本人在談到哲學應該如何接近經驗時，也說過：「只有哲學把經驗的活動也看做哲學的活動，承認視覺就是思維，承認感官也是哲學的工具。」（《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，第87頁）——國內學界的一些學者根據這些話，把費爾巴哈的唯物主義簡單地指認為對經驗現象的直接認定，並由此而得出這樣的結論：馬克思用感性的活動即對歷史過程的經驗描述，取代了費爾巴哈的感性的直觀即對靜態客體的經驗描述，從而完成了歷史唯物主義的理論跨越。但我以為，這種理解既誤讀了費爾巴哈的解讀思路，又誤讀了馬克思歷史唯物主義的理論境域，因而是值得商榷的。
站在經驗現象的層面上，把費爾巴哈的核心概念「人」理解為生物學意義上的人的觀點，無法面對費爾巴哈哲學文本中的如下文字：「『能夠把人從自然界抽出來嗎？』不能！但直接從自然界產生的人，只是純粹自然的本質，而不是人。人是人的作品，是文化、歷史的產物。」（同上，第247頁）到底應該如何來理解費爾巴哈的這種既不能從自然界抽出來、又不是直接從自然界產生的「人」呢？我以為，這裡的關鍵在於：在關注費爾巴哈的「感性直觀」概念的同時，必須注意到他的另外一個重要概念，即「表象和幻想的直觀」。實際上，對費爾巴哈來說，經驗現像只是一種「表象和幻想的直觀」，而不是「感性直觀」，正像他所說的，「感性事物並不是思辨哲學意義之下的直接的東西，亦即並不是說：感性事物是世俗的、一目了然的、無思想的、自明的東西。直接的感性直觀反倒比表象和幻想晚出。人的最初的直觀——本身只是表象和幻想的直觀。由此可見，哲學，一般科學的任務……在於使平常的、看不見的東西可以看得見，亦即對象化。」（同上，第174頁）可見，費爾巴哈所講的感性直觀是與經驗直觀有區別的。再進一步，導致上述這一點的原因又是什麼呢？費爾巴哈認為這根源於在經驗直觀的層面，當人們去認識某個事物時，會把自己的本質放進事物之中，因而無法區別事物本身與事物的表象：「人們最初所看見的事物，只是事物對人的表現，而不是事物的本來面目，並不是在事物中看見事物本身，而只是看到人們對於事物的想像，人們只將自己的本質放進事物之中，並沒有區別對象與對象的表象。」（《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，第174頁）有意思的是，費爾巴哈此處的觀點居然與黑格爾的觀點有某些相似之處：從前面所引的黑格爾的文字中，我們已經了解到，黑格爾同樣也認為一般人在對事物的理解時塞進了很多自己的概念和目的。當然，此處的相似性並不妨礙他們兩人在解讀超越經驗直觀的路徑方面的相異性。
對於費爾巴哈來說，超越經驗直觀就是要回到事物本身、回到人類自身，而不是基於某種先在概念對事物作表象性認識。那麼，如何才能避開表象性認識而回到事物本身呢？費爾巴哈在這裡專門引入了「理性」的概念：「思維、精神、理性，按其內容，除了說明感覺所說明的東西而外，並未說明什麼其他的東西；它不過把感覺分散地、分別地告訴我的東西，又聯繫地對我說明，正因為如此這種聯繫才被叫作理性、而且就是理性。」（同上，第252-253頁）此處的關鍵在於，對費爾巴哈來說，事物本來就是相互聯繫著的，只是由於認識者在認識它的時候加進了某種先在的概念或本質，它才變得分散和零亂。這便是費爾巴哈試圖通過感性直觀來達到事物本身的原因。
儘管與黑格爾相比，費爾巴哈不相信必須通過某種先在的邏輯中介才能讓經驗事實具有意義，但費爾巴哈畢竟不是拘泥於經驗事實本身的。因此，我們有理由相信，當馬克思說費爾巴哈只是從客體的或直觀的形式去理解對象、現實、感性的時候，他並不是說費爾巴哈從來沒有超越過經驗現象的理論層面；馬克思實際上是想表明，費爾巴哈由於不具備現實實踐的理論思路，因而儘管他想要超越經驗現象，但卻根本不可能真正越出客體的層面來理解對象。
上述對黑格爾和費爾巴哈的分析給我們的啟示是：馬克思的歷史唯物論不可能是對某種歷史經驗的描述；如果在他的思路中不存在對經驗現象的反思的理論層面的話，那麼可以說他甚至沒有達到黑格爾和費爾巴哈的理論水平，而這當然是決不可能的。
二
其實，與黑格爾從先在的邏輯中介、費爾巴哈從感性直觀的角度對經驗現實的超越不同，馬克思是通過解讀歷史過程內在矛盾的運動來理解對經驗現實或經驗歷史的超越的。也就是說，在馬克思看來，只要具有歷史唯物論的審視角度，那就不難發現歷史過程內部有一種不斷剝離經驗現象、不斷凸顯歷史內在本質的過程。馬克思的歷史觀只是準確地反映了這一過程，而不是基於自己的某種先見來主觀地解讀這一歷史過程。如果說馬克思對經驗現實的超越有某種中介的話，那麼，這種中介決不是先在的概念或感性直觀，而是歷史過程本身在本質層面上正在發生著的內在矛盾的發展過程，經驗現象層面上的那些歷史事實正是由於這種內在矛盾發展的線索而具有歷史意義的。在這一意義上，我們的確可以把這種內在矛盾的發展過程視為馬克思超越經驗事實的「中介」。
在《德意志意識形態》中，當馬克思（與恩格斯一起）首次對歷史唯物論作出清晰的闡述時，他就是以上述這種方式來超越歷史經驗論的。儘管這一著作的主要目的在於超越歷史唯心論，但我們在解讀這一文本時，切不可忽視馬克思超越歷史經驗論的理論層面，更不可把馬克思的觀點視為用歷史經驗論來超越歷史唯心論。我承認，在這一文本中的確有不少似乎給認為馬克思是歷史經驗論者的觀點提供佐證的話語，譬如，在闡述了分工與所有製的歷史發展線索之後，馬克思說，「由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關係和政治關係。經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯繫，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩」（馬克思、恩格斯，第15-16頁）；在闡述了周圍的感性世界是工業和社會狀況發展的結果之後，馬克思說，「只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實。」（同上，第20頁）這裡的關鍵在於，我們一定要看出馬克思是在什麼意義上來使用這種「經驗」概念的。是在經驗論意義上來使用的嗎？我認為完全不是。試想，歷史經驗論的理論思路能夠引出從生產活動的角度來解讀社會結構和政治結構的理論思路嗎？能夠引出從分工和所有製的發展過程的角度來解讀生產活動的變化過程的思路嗎？不能。歷史經驗論的思路只能帶來對影響每一個歷史階段的各種因素及其相互關係進行共時性的研究，譬如，在研究資本主義社會時，對影響這一社會形態的經濟、政治、文化、宗教等因素進行共時性、結構性的研究。而一旦把解讀視域拓展到歷史過程的層面，那麼，這種思路所能得出的只能是歷史學意義上的「歷史」，而不可能是基於某種內在邏輯的、歷史哲學意義上的「歷史」，因為它無法透過各種因素之間的共時性、結構性關係而深入到歷史過程的本質層面。
《德意志意識形態》中的馬克思不屬於這種歷史經驗論者，因為他在這裡不但通過分工與所有製的發展線索清晰地闡述了生產活動的發展過程，也就是說，他是把生產活動的歷史發展當作基於某種內在邏輯的發展過程、而不是歷史事實之間的簡單鏈接來看待的；而且，他還把這種發展過程與人類的解放聯繫起來：「解放是一種歷史活動，不是思想活動，『解放』是由歷史的關係，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的」（馬克思、恩格斯，第19頁）。因此，當馬克思說「按照我們的觀點，一切歷史衝突都根源於生產力和交往形式之間的矛盾」（同上，第60頁）時，我們有理由相信，他是站在超越歷史經驗論的層面上來闡發自己的觀點的；他在這一文本中所使用的「經驗」概念，應當在「客觀」的意義上加以理解。
當然，如果以後來的《1857—1858年經濟學手稿》及同時期的其他經濟學手稿為參照系，那麼，我們必須承認，馬克思在《德意志意識形態》中儘管超越了歷史經驗論，但對歷史本質論的建構還尚未完成，這主要根源於馬克思當時對分工和交換在資本主義階段的發展過程了解得還不太仔細，正像恩格斯後來在談到這一著作時所說的：「這種闡述只是表明當時我們在經濟史方面的知識還多麼不夠。」（《馬克思恩格斯選集》第4卷，第212頁）具體地說就是，馬克思當時還不能很好地理解即使是在資本主義社會，分工和交換本身也仍然存在著一個不斷發展的過程，即從企業內部分工到社會分工、從商品與商品的交換到資本與僱傭勞動之間的交換的發展過程。而能否看出這一點，事實上直接關係到馬克思能否把「交往形式」真正推進到「生產關係」的理論層面。
客觀地說，在《德意志意識形態》中，馬克思還不能對企業內部的分工與社會分工之間的區別作出準確的辨識。在談到資本主義大工業時，馬克思儘管看到了「最廣泛的分工」（馬克思、恩格斯，第58頁），但他實際上沒能越出某一部門內部「共同從事某種勞動的個人之間」（同上，第12頁）的分工的角度，來理解這種存在於資本主義大工業階段的最廣泛的分工。在1858年8—10月間寫作的《政治經濟學批判》第一分冊「初稿片斷」中，馬克思曾明確地指出：「我們這裡所指的分工，是整個社會內部的自發的和自由的分工，是表現為交換價值生產的分工，而不是工廠內部的分工（不是個別生產部門中勞動的分解和結合，而是社會的、似乎未經個人參與而產生的這些生產部門本身的分工）……社會勞動互相分離而轉變為自由的、彼此獨立的、只由於內在必然性（不同於那種通過有意識的分解和被分解者有意識的結合而實現的分工中的情況）而聯結成一個總體和整體，這是完全不同的東西，是由完全不同的發展規律決定的，儘管社會分工的一定形式和企業內部分工的一定形式可以完全一致。」（《馬克思恩格斯全集》第31卷，第356頁）應該說，馬克思在《德意志意識形態》時期尚沒能清楚地意識到這一點。
與此相類似，馬克思在此時也沒能越出簡單的商品交換的理論層面來理解資本與僱傭勞動之間的交換。儘管在論述資本主義階段時，馬克思的確看到了資本對勞動的統治關係，但一方面，他仍然從「積累起來的勞動」的角度來理解「資本」（馬克思、恩格斯，第47頁），而沒能從「關係」或「過程」的角度來界定資本的本質內涵，因而實際上只是把勞資關係解讀為積累勞動與直接勞動之間的關係。按照馬克思後來的說法，這「就是只看到了資本的物質，而忽視了使資本成為資本的形式規定」（《馬克思恩格斯全集》第30卷，第213頁）。另一方面，他仍然從各個個人通過交換而結合在一起的角度來理解資本主義的交換關係，這就使馬克思實際上沒有理解資本與僱傭勞動之間的關係是資本主義交換關係的最高發展階段。
在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思對這一問題作出了全新的解讀：「資本家和工人之間所進行的交換，完全符合交換規律，不僅符合，而且是交換的最高發展。」（《馬克思恩格斯全集》第31卷，第69頁）而在《政治經濟學批判》第一分冊「初稿片斷」中，他對這一點的分析就更加深刻了：「作為交換主體的個人的經濟關係，在這裡是簡單地從它們在上述交換過程中所表現的形式上來考察的，而不涉及發展程度較高的生產關係。經濟的形式規定正好構成這些個人藉以相互交往（相互對立）的規定性。」（同上，第347頁）也就是說，如果我們只是盯住了作為交換主體的個人之間的交換關係，那麼，在我們的解讀思路中實際上還沒有真正出現生產關係的理論層面，因為只有把資本主義的交換關係上升到資本與僱傭勞動之間的交換關係的理論層面，才能準確地意識到這種交換關係是以資本主義生產關係的整個體係作為前提的。只有達到了這樣的理解水平，生產關係的理論層面才能真正在對資本主義的解讀視域中出現。《德意志意識形態》時期的馬克思還沒有達到這樣的理解水平。
三
正因為如此，當馬克思在《德意志意識形態》中憑藉生產力與交往形式的矛盾運動的線索建構起對整個歷史過程的解讀時，他的確已經超越了歷史經驗論，並初步建構起了歷史本質論的邏輯線索。但必須承認，他此時所理解的歷史過程的內在矛盾，的確只是生產力與交往形式的矛盾，而不是生產力與生產關係的矛盾。當然，由於廣義的生產過程包括生產、分配、交換、消費等四個環節，因此，馬克思此時以交換關係為核心內容的交往形式概念，在廣義的層面上也可以說是生產關係概念。但我們在對它進行解讀時，必須把握它的準確內容。而到了《1857—1858年經濟學手稿》中，情況則發生了很大的變化。儘管這一著作的核心內容不是研究歷史過程，而是研究資本主義社會的，但從他對資本主義生產關係的解讀水平中，我們完全可以推斷出他此時所具有的對歷史過程內在矛盾運動的理解水平。
如果套用曼紐爾·卡斯特在《網絡社會的崛起》中對「信息社會」與「信息化社會」的區分方法（卡斯特，第25頁），那麼，我認為，馬克思此時已經對「分工社會」與「分工化社會」之間的區別、「交換社會」與「交換化社會」之間的區別作出了明確的辨識。在很多社會形態中都存在著分工，因此，「分工社會」是一個外延較廣的概念。但只有在資本主義大工業階段，「分工」才真正實現了其自身，也就是說，整個社會才徹底建立在基於交換價值生產的分工之基礎上，這種「社會化分工」在物質形式及社會形式上所產生的力量才真正滲透到社會生活的各個領域。同樣，交換關係在很多社會形態中都存在著，因此，「交換社會」是一個外延較廣的概念。但只有在資本主義大工業階段，交換關係才真正實現了其自身，即拓展到了社會生活的所有領域，包括勞動力在內的因素都被捲入其中。這種「交換化社會」的重要特徵是「生產者把自己的產品當作使用價值的一切直接關係都消失了；一切產品都是交易品……如果他不生產交換價值，他就什麼也沒有生產，因為他不能用手指著任何一件可以捉摸的使用價值說：這是他的產品」（《馬克思恩格斯全集》第31卷，第352-353頁）。
由於馬克思作出上述這種區分「要以另外的更為複雜的並且同個人的自由和獨立或多或少發生衝突的生產關係即他們的經濟關係作為前提」（《馬克思恩格斯全集》第31卷，第353頁），因此，馬克思的上述思想實際上意味著他已經明確地以生產力與生產關係的理論線索，來解讀資本主義社會的內在矛盾，儘管他在這一著作的很多地方仍然以資本和僱傭勞動的交換關係為闡述重點。由此，當我們把解讀視域推廣到歷史觀層面時，我們有理由推斷，在此時馬克思的思路中，歷史過程是由生產力與生產關係的矛盾運動所推動的，而且，這種矛盾運動並不呈現為它在所有社會發展階段的平面式展開，而是呈現為一種帶有層次感的、具體的、歷史的矛盾形式的不斷湧動與發展過程。它雖然最終發展成了資本主義大工業階段的矛盾形式，但並不是說這種最終的矛盾形式在以前的所有社會形態中都同樣地存在著。在馬克思看來，在前資本主義的各個發展階段，生產力與生產關係的矛盾具有各自不同的表現形式。而從整個私有製社會的發展過程來看，這些各自不同的表現形式的確是交換關係的不發達形態，只是到了資本主義大工業階段才達到了「價值關係和以價值為基礎的生產的最後發展」（同上，第100頁）階段。相比而言，此時的馬克思才最終完成了對歷史唯物論的理論建構。
對上述這一點的強調，在當下中國的實踐語境中應該說具有重要的方法論意義。由於真正的歷史唯物論承認並尊重社會內在矛盾在不同歷史時期所具有的不同的表現形式，因此，當我們在今天這個經濟全球化的時代堅持中國社會主義道路的「特色」時，我們不是在背離、而是在堅持歷史唯物論的方法論原則；同時，真正的歷史唯物論強調社會矛盾的發展本身俱有某種內在的必然性，這對馬克思來說意味著私有製階段的社會內在矛盾的發展必然呈現為這種矛盾從不發達形態向發達形態的發展歷程，而對我們而言，則意味著中國的發展無論面臨哪一種實踐語境都不能脫離社會主義的軌道，這是由社會主義社會的內在矛盾發展的必然性所決定的。所以，我們在今天堅持中國特色發展道路的「社會主義」特性，同樣不是在背離、而是在堅持歷史唯物論的基本方法論。從這一審視角度入手，我們應該能對胡錦濤同志《在紀念黨的十一屆三中全會召開30週年大會上的講話》中所說的「不動搖、不懈怠、不折騰，堅定不移地走中國特色社會主義道路」的重要思想有一個更為深刻的認識。
參考文獻
《費爾巴哈哲學著作選集》，1959年，三聯書店。
黑格爾，1961年：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館。
1981年：《黑格爾政治著作選》，薛華譯，商務印書館。
卡斯特，2001年：《網絡社會的崛起》，夏鑄九等譯，社會科學文獻出版社。
馬克思、恩格斯，2003年：《德意志意識形態》節選本，人民出版社。
《馬克思恩格斯全集》，1995年、1998年，人民出版社。
《馬克思恩格斯選集》，1995年，人民出版社。
（作者單位：南京大學馬克思主義理論研究中心、哲學系）
責任編輯：黃慧珍
《哲學研究》2009年第2期
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